یک آیه در روز

رَبَّنا لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً لِلَّذینَ کَفَرُوا وَ اغْفِرْ لَنا رَبَّنا إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزیزُ الْحَکیمُ

23 ربیع‌الاول 1446 6/7/1403

ترجمه

پروردگارا! ما را فتنه‌ای برای [یا وسیله‌ آزمایشِ، یا فتنه‌ای در دستانِ] کسانی که کفر ورزیدند قرار نده و بر ما ببخشای، پروردگارا، که همانا تویی که عزتمند و باحکمت هستی.

 

اختلاف قرائت

اغْفِرْ لَنَا / اغْفِر لَّنَا[1]

نکات ادبی

لا تَجْعَلْنا

قبلا بیان شد که ماده «جعل» در معانی متعددی به کار رفته ... و به همین جهت برخی همچون ابن فارس از اینکه بتوان یک ماده واحدی برای تمام معانی آن یافت اظهار عجز کرده‌اند. اما برخی دیگر از اهل لغت که اصل واحدی برای این ماده قائل شده‌اند و اغلب محور را همان معنای فعل «جَعَلَ»‌ قرار داده‌اند؛‌ مثلا حسن جبل بر این باور است که معنای محوری این ماده «چیزی را به وضع یا هیئتی معین درآوردن (بعد از متحول کردن جرم آن و یا منتقل کردن آن) است، چنانکه «جَعلَة» که متحول می‌گردد و درخت خرما می‌شود و بوقلمون (جَعْوَل) هم به از این رو به آن رو شدن معروف است [در فارسی هم تعیر بوقلمون‌صفت رایج است]؛ و در قرآن هم جعل، یا برای متحول ساختن و به وضع خاصی درآوردن به کار رفته، مانند «الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ فِراشاً» (بقره/22)، یا برای آفریدن که خود این هم یک نحوه متحول ساختن و در هیئت جدید پدید آوردن چیزی، مانند: «وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْ‏ءٍ حَیٍّ» (انبیاء/30)؛ که از این نحوه ایجاد یک معنای قرار دادن هم در پی می‌آید، مانند: «وَ کَذلِکَ جَعَلْنا لِکُلِّ نَبِیٍّ عَدُوًّا شَیاطینَ الْإِنْسِ وَ الْجِن» (انعام/112)؛ و به صورت فعل ناقص هم وقتی به کار می‌رود هم معنای «طفق» می‌باشد؛‌جعل یفعل کذا، یعنی به سوی این متحول شد و آن کار را ادامه داد. «جُعل» و «جعاله» هم دستمزدی است که برای کاری قرار داده می‌شود.

مرحوم مصطفوی نیز بر این باور است که اصل واحد در این ماده معنایی است نزدیک به تقدیر و تقریر و تدبیر (و آنچه در همه اینها مشترک است چیزی را در حالتی قرار دادن است) بعد از آفریدن و پدید آوردن؛ که این تقدیرِ بعد از تکوین، گاه در همان زمان تکوین خارجی رخ می‌دهد و صرفا از حیث اعتبار و لحاظ متاخر است، مانند: «جَعَلَ الشَّمْسَ ضِیاءً وَ الْقَمَرَ نُوراً» (یونس/5) و «وَ جَعَلَ لَکُمْ مِنْ أَزْواجِکُمْ بَنِینَ وَ حَفَدَةً« (نحل/72) و «وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ» (نحل/78) و «ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ ماءٍ مَهِینٍ» (سجده/8) و «وَ جَعَلْنا فِی الْأَرْضِ رَواسِیَ‏» (انبیاء/31)، و گاه در زمانی بعد از زمان تکوین مانند «جاعِلِ الْمَلائِکَةِ رُسُلًا» (فاطر/1) و «وَ الَّذِی أَخْرَجَ الْمَرْعى‏ فَجَعَلَهُ فَجَعَلَهُ غُثاءً أَحْوى‏» (اعلی/4-5) «إِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثى‏ وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ» (حجرات/13). این جعل گاهی از باب مقام و منزلت دادن بعد از تکوین است، مانند: «إِذْ جَعَلَ فیکُمْ أَنْبِیاءَ وَ جَعَلَکُمْ مُلُوکا» (مائده/20) و «وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا» (انبیاء/73)، و گاه در مقام تشریع و احکام است، مانند: «فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِیِّهِ سُلْطاناً» (اسراء/33) و «ما جَعَلَ أَدْعِیاءَکُمْ أَبْناءَکُمْ‏» (احزاب/4)، و خلاصه اینکه جعل مفهومش زمانی محقق می‌شود که منسوب به آثار و لوازم تکوین و یا آنچه بدان متعلق است در نظر گرفته شود چنانکه معانی مشابهش مثل تقدیر و تدبیر و تنظیم و حکم (به معنای حکم وضعی) همگی بعد از خلق و تکوین می‌باشند. ایشان در ادامه تلاش کرده‌اند سایر معانی مانند جوجه بوقلمون و جعاله و نهال خرما و ... را نیز به همین معنا برگردانند؛ که البته مطالب ایشان در اینجا مقداری تکلف آمیز می‌شود.

از نظر راغب هم جَعَلَ، لفظ عامى است در تمامى افعال، که از ماده‌های «فعل» و «وضع» و سایر واژه‏ها در این ردیف عام‏تر است و پنج گونه به کار می‌رود:

1) در معنای صار و طفق، در این معنى متعدّى نیست مثلا جعل زید یقول کذا: زید دارد می‌گوید چنین و چنان»

2) در معنای أوجد، که متعدّى به یک مفعول است مثل «وَ جَعَلَ الظُّلُماتِ وَ النُّورَ» (انعام/1) یا «وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ» (نحل/78)

3) در معنى ایجاد کردن و پدید آوردن چیزى از چیز دیگر؛ مانند «وَ اللَّهُ جَعَلَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْواجاً» (نحل/72) یا «وَ جَعَلَ لَکُمْ مِنَ الْجِبالِ أَکْناناً» (نحل/81) یا «وَ جَعَلَ لَکُمْ فِیها سُبُلًا» (زخرف/10).

4) برای چیزی را به حالت خاصی درآوردن، مانند «الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ فِراشاً» (بقره/22) یا «جَعَلَ لَکُمْ مِمَّا خَلَقَ ظِلالًا» (نحل/81) یا «وَ جَعَلَ الْقَمَرَ فِیهِنَّ نُوراً» (نوح/16) یا «إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا» (زخرف/3).

5) در معنای حکم کردن با چیزى در خصوص چیز دیگر؛ خواه حکم به حق باشد یا به باطل؛ برای حکم به حق مانند «إِنَّا رَادُّوهُ إِلَیْکِ وَ جاعِلُوهُ مِنَ الْمُرْسَلِینَ» (قصص/7)؛ و در مورد حکم به باطل مانند «وَ جَعَلُوا لِلَّهِ مِمَّا ذَرَأَ مِنَ الْحَرْثِ وَ الْأَنْعامِ نَصِیباً» (انعام/136) یا «وَ یَجْعَلُونَ لِلَّهِ الْبَناتِ‏» (نحل/57) یا «الَّذِینَ جَعَلُوا الْقُرْآنَ عِضِینَ» (حجر/91).

طریحی نیز بر این باور است که فعل «جَعَلَ»‌ گاه به معنای «خلق» است، مانند: «وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْ‏ءٍ حَیٍّ» (انبیاء/30)، و گاه به معنای «وصف» است؛ و گاه به معنای «صَیَّر» است، مانند: «إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً» (بقره/124)، و گاهی به معنای «عمل» است، مانند: «جَعَلْتُ الشی‏ء على الشی‏ء»، و گاه به معنای «أخذ» است، و گاه به معنای تسمیه است، مانند: «وَ جَعَلُوا الْمَلائِکَةَ الَّذِینَ هُمْ عِبادُ الرَّحْمنِ إِناثاً» (زخرف/19)، و گاه به معنای «صنع» است، مانند: «وَ جَعَلَ اللَّیْلَ سَکَناً» (انعام/96)...

در همانجا عنوانی به صورت «جعل در قرآن» باز کردیم و توضیح دادیم که شاید بتوان با توجه کاربردهای ماده «جعل» در قرآن بتوان گفت وجه جمع تمام کاربردهای این ماده معنای «وضع» و قرار دادن است؛ با این تفاوت که در «وضع»‌یک معنای از بالا به پایین بودنِ اقدام لحاظ شده است؛ اما در «جعل» چنین قیدی ندارد؛ و می‌توان با یک دسته‌بندی نشان داد که یک معنای مشترک در تمام کاربردهای این ماده (لااقل در کاربردهای قرآنی‌اش) وجود دارد؛ که فهرست‌وار (و با اشاره به متن آیات برای هریک) به این کاربردها اشاره شد.

جلسه 1049 https://yekaye.ir/al-waqiah-56-82/

فِتْنَةً

ماده «فتن» و خصوصا خود کلمه کلمه «فتنه» از کلمات دشوار در زبان عربی است که در معانی بسیار متعددی به کار رفته است تا حدی که شیخ صدوق فقط با توجه به کاربردهای قرآنی آن ده [یا یازده] معنا برای آن ذکر می‌کند:

1.     ضلالت و گمراهی: [«فَإِنَّکُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ؛ ما أَنْتُمْ عَلَیْهِ‌ بِفاتِنِینَ؛ إِلَّا مَنْ هُوَ صالِ الْجَحِیمِ‌» (صافات/161-163) یا «قالَ فَإِنَّا قَدْ فَتَنَّا قَوْمَکَ مِنْ بَعْدِکَ وَ أَضَلَّهُمُ السَّامِرِیُّ» (طه/85)][2]

2.     اختبار (امتحان کردن برای خبردار شدن از وضعیت چیزی): «فَتَنَّاکَ فُتُوناً» (طه/40) و «أَ حَسِبَ النَّاسُ أَنْ یُتْرَکُوا أَنْ یَقُولُوا آمَنَّا وَ هُمْ لا یُفْتَنُونَ» (عنکبوت/2)؛

3.     حجت: «ثُمَّ لَمْ تَکُنْ فِتْنَتُهُمْ إِلَّا أَنْ قالُوا وَ اللَّهِ رَبِّنا ما کُنَّا مُشْرِکِینَ» (انعام/23)؛

4.     شرک: «وَ الْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ‏» (بقرة/191)؛

5.     کفر: «وَ مِنْهُمْ مَنْ یَقُولُ ائْذَنْ لی‏ وَ لا تَفْتِنِّی أَلا فِی الْفِتْنَةِ سَقَطُوا وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحیطَةٌ بِالْکافِرین‏» (توبه/49)؛

6.     سوزاندن با آتش: «قُتِلَ أَصْحابُ الْأُخْدُودِ؛ النَّارِ ذاتِ الْوَقُودِ؛ ... إِنَّ الَّذینَ فَتَنُوا الْمُؤْمِنینَ وَ الْمُؤْمِنات‏» (بروج/4-10)؛

7.     عذاب: «یَوْمَ هُمْ عَلَى النَّارِ یُفْتَنُونَ‏؛ ذُوقُوا فِتْنَتَکُمْ‏ هذَا الَّذِی کُنْتُمْ بِهِ تَسْتَعْجِلُونَ تکذبون» (ذاریات/13-14) یا « وَ مَنْ یُرِدِ اللَّهُ فِتْنَتَهُ فَلَنْ تَمْلِکَ لَهُ مِنَ اللَّهِ شَیْئاً» (مائده/41)؛

8.     قتل: «وَ إِذا ضَرَبْتُمْ فِی الْأَرْضِ فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ إِنْ خِفْتُمْ أَنْ یَفْتِنَکُمُ الَّذینَ کَفَرُوا» (نساء/101) یا «فَما آمَنَ لِمُوسى‏ إِلاَّ ذُرِّیَّةٌ مِنْ قَوْمِهِ عَلى‏ خَوْفٍ مِنْ فِرْعَوْنَ وَ مَلاَئِهِمْ أَنْ یَفْتِنَهُمْ» (یونس/83)؛

9.     مانع ایجاد کردن: «وَ إِنْ کادُوا لَیَفْتِنُونَکَ عَنِ الَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ» (اسراء/73)؛

10.          شدت سختی و محنت: «رَبَّنا لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً لِلَّذِینَ کَفَرُوا» (ممتحنه/10) یا «رَبَّنا لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً لِلْقَوْمِ الظَّالِمِینَ» (یونس/85)؛

11.          محبت: «وَ اعْلَمُوا أَنَّما أَمْوالُکُمْ وَ أَوْلادُکُمْ فِتْنَةٌ» (تغابن/15) (البته شیخ صدوق این معنای آخر را به صاحب تفسیر قمی نسبت می‌دهد و نظر خودش این است که در اینجا هم به همان معنای دهم است.) (التوحید (للصدوق)، ص386-388[3]).

در میان اهل لغت درباره ماده «فتن»[4] با دو گونه تحلیل مواجهیم:

یکی تحلیلی است که اصل این ماده را به معنای ‌«اختبار» (امتحان کردن به قصد باخبر شدن) معرفی می‌کند (معجم المقاییس اللغة، ج‏4، ص472[5]؛ مجمع البیان، ج‏1، ص331[6] و ج‏2، ص699[7]؛ الفروق فی اللغة، ص211[8]) که به مناسبت در معانی‌ای همچون «ابتلاء» (مانند: فَتَنَّاکَ فُتُوناً؛ طه/40) و عذاب (فَإِذا أُوذِیَ فِی اللَّهِ جَعَلَ فِتْنَةَ النَّاسِ کَعَذابِ اللَّه‏؛ عنکبوت/10) و مانع تراشی در راه دین (وَ احْذَرْهُمْ أَنْ یَفْتِنُوکَ عَنْ بَعْضِ ما أَنْزَلَ اللَّهُ إِلَیْک‏؛ ماسده/49) به کار رفته است (مجمع البیان، ج‏2، ص511[9]).

در همین راستا برخی همچون راغب این طور توضیح داده‌اند که اصل این کلمه «گداختن طلا با آتش است تا خالص آن از ناخالصش معلوم شود» پس به همین جهت برای داخل انسان در آتش کردن [عذاب] به کار رفته است: «یَوْمَ هُمْ عَلَى النَّارِ یُفْتَنُونَ‏؛ ذُوقُوا فِتْنَتَکُمْ‏» (ذاریات/13-14) یا «فَما آمَنَ لِمُوسى‏ إِلَّا ذُرِّیَّةٌ مِنْ قَوْمِهِ عَلى‏ خَوْفٍ مِنْ فِرْعَوْنَ وَ مَلَائِهِمْ أَنْ یَفْتِنَهُمْ‏» (یونس/83)؛ و به تبع، گاه در مورد آنچه که انجامش به عذاب منجر می‌شود استفاده شده: «أَلا فِی الْفِتْنَةِ سَقَطُوا» (توبة/49) و گاه به معنای مطلق امتحان کردن به کار رفته و همچون «بلاء» است که هم برای شدت و هم در وضعیت رخوت به کار می‌رود: «وَ نَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَیْرِ فِتْنَةً» (أنبیاء/35) و البته کاربردش در خصوص شدت بیشتر است؛ مانند: «إِنَّما نَحْنُ فِتْنَةٌ» (بقرة/102)، «وَ الْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ‏» (بقرة/191)، «وَ قاتِلُوهُمْ حَتَّى لا تَکُونَ فِتْنَةٌ» (بقرة/193 «وَ احْذَرْهُمْ أَنْ یَفْتِنُوکَ‏» (مائدة/49)، «وَ إِنْ کادُوا لَیَفْتِنُونَکَ‏» (إسراء/73)، «فَتَنْتُمْ أَنْفُسَکُمْ‏» (حدید/14)، «وَ اتَّقُوا فِتْنَةً لا تُصِیبَنَّ الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْکُمْ خَاصَّةً» (أنفال/25)، «أَ حَسِبَ النَّاسُ أَنْ یُتْرَکُوا أَنْ یَقُولُوا آمَنَّا وَ هُمْ لا یُفْتَنُونَ‏» (عنکبوت/2)، «أَ وَ لا یَرَوْنَ أَنَّهُمْ یُفْتَنُونَ فِی کُلِّ عامٍ مَرَّةً أَوْ مَرَّتَیْنِ ثُمَّ لا یَتُوبُونَ وَ لا هُمْ یَذَّکَّرُونَ‏» (توبة/126)، «وَ حَسِبُوا أَلَّا تَکُونَ فِتْنَةٌ» (مائدة/71)، و حتی زن و فرزند از این جهت که مایه امتحان انسان می‌باشند فتنه خوانده شده‌اند: «وَ اعْلَمُوا أَنَّما أَمْوالُکُمْ وَ أَوْلادُکُمْ فِتْنَةٌ» (تغابن/15) (مفردات ألفاظ القرآن، ص623-624[10]).

دوم تحلیلی است که یک نحوه معنای منفی‌ای را در این ماده لحاظ می‌کند که فراتر از صرف امتحان کردن است و آن مواردی که یک نحوه بار مثبت دارد (که موجب شده دسته فوق این ماده را به معنای مطلق امتحان کردن بگیرند) توجیه می‌کند:

در این زمینه یکی با تحلیل مرحوم مصطفوی مواجهیم که به نظر ایشان اصل این ماده به معنای آن چیزی است که موجب «اختلال» و «اضطراب» می‌باشد؛ یعنی این دو مولفه در معنای این ماده لحاظ شده است که چنین امری مصادیق متعددی می‌تواند داشته باشد از اموال و اولاد تا اختلاف در آراء و غلو در امر و عذاب و کفر و جنون و ابتلاء‌و ...؛ و تفاوتش با اختبار و ابتلاء و امتحان در این است که:

«اختبار» از ماده «خبر» به معنای اقدامی برای اطلاع نافذ و دقیق پیدا کردن بر امری است؛

«ابتلاء» از ماده «بلو» به معنای قبول کردن وضعیت تحول و دگرگونی است، مانند: «وَ أَمَّا إِذا مَا ابْتَلاهُ فَقَدَرَ عَلَیْهِ رِزْقَهُ» (فجر/16)، «هُنالِکَ ابْتُلِیَ الْمُؤْمِنُونَ وَ زُلْزِلُوا زِلْزالًا شَدِیداً» (احزاب/11)؛

«امتحان» از ماده «محن» است که یک رویه و جدیت در کار است تا خبر و نتیجه‌اش حاصل شود، مانند: «إِذا جاءَکُمُ الْمُؤْمِناتُ مُهاجِراتٍ فَامْتَحِنُوهُنَّ» (ممتحنه/10)؛

اما «فَتن» ایجاد اختلال و اضطراب است و افتنان جایی است که یک اختلالی در نظم امور واقع شود و اضطرابی در پی داشته باشد، مانند «أَ حَسِبَ النَّاسُ أَنْ یُتْرَکُوا أَنْ یَقُولُوا آمَنَّا وَ هُمْ لا یُفْتَنُونَ» (عنکبوت/2)، «أَ وَ لا یَرَوْنَ أَنَّهُمْ یُفْتَنُونَ فِی کُلِّ عامٍ مَرَّةً أَوْ مَرَّتَیْنِ ثُمَّ لا یَتُوبُونَ وَ لا هُمْ یَذَّکَّرُونَ» (توبه/126)

ایشان توضیح می‌دهند که گاه اینها برای امر واحدی به کار می‌رود که همین تفاوتها برجسته می‌شود چنانکه تعابیر اختبرتُ و ابتلیت و امتحنت و افتننت برای «الذهب» (طلا) به کار می‌رود که اولی ناظر به صرف اطلاع از طلا بودن است؛ دومی ناظر به تحول و دگرگونی‌ای در آن ایجاد کردن، سومی ناظر به شیوه بررسی‌ای که به اطلاع درست منجر شود و آخری ناظر به آن اختلال و اضطرابی که در آن رخ می‌دهد؛ و البته تذکر داده‌اند که با قرینه می‌شود هریک را در جای دیگری به کار برد (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏9، ص24-23[11]). ایشان بعد از اینکه می کوشند آیات مختلفی که این ماده در آنها به کار رفته از همین زاویه تحلیل کنند نتیجه می گیرند که نهایتا فتنه همین ایجاد اختلال و اضطراب است که البته نتیجه این یک نحوه تزلزل و تردید و تنبهی در برنامه موجود خواهد بود که بعد از این است که ابتلا (ایجاد تحول و دگرگونی) و امتحانی که نتیجه را معلوم می‌کند حاصل می‌شود. به تعبیر دیگر، افتنان اولین مرتبه برای ابتلاء و امتحان و اختبار است و تا خصول خبر و نتیجه نهایی ادامه دارد؛ و در خصوص کاربردهای آن در معنای بد یا خوب هم توضیح داده که این تزلزل و اختلال نسبت به وضع سابق خویش همواره بد است (مثلا در این فضاست که قرآن کریم انسانهای مومن را از افتادن در فتنه برحذر می‌دارد) اما نسبت به نتیجه‌ای که از آن حاصل شود می‌تواند خوب یا بد باشد (که در این فضاست که می‌فرماید «إِنْ هِیَ إِلَّا فِتْنَتُکَ تُضِلُّ بِها مَنْ تَشاءُ وَ تَهْدِی مَنْ تَشاءُ» (اعراف/155) (التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، ج‏9، ص24-27[12]).

تحلیل دیگر در همین فضای دوم تحلیل حسن جبل است که معنای محوری این ماده را از بین بردن ماده درونی چیزی و دگرگون آن از طریق اینکه آتشی سوزان در آن وارد کنیم[13] دانسته است. وی پس از اینکه شواهدی در خصوص معنای سوزاندن برای این کلمه حتی در خصوص انسان می‌آورد (مانند ) اشاره می‌کند که به همین جهت دگرگونی‌ای که در ذات شیء رقم می‌زند است که به دزد «فتّان» و به نجار «فَیتَن» می‌گویند و افتنان با اموال و اولاد (أَنَّما أَمْوالُکُمْ وَ أَوْلادُکُمْ فِتْنَةٌ؛ تغابن/15) یعنی اینها دل را به نحوی می‌سوزانند که از مسیر اصلی‌اش خارج شود و نیز برای افتادن در عقیده باطل از این کلمه استفاده شده است که: «وَ الْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ‏» (بقرة/191)، و در خصوص آیه «وَ قاتِلُوهُمْ حَتَّى لا تَکُونَ فِتْنَة» (بقره/193؛ انفال/39) هم بر این باور است که مقصود آیه این است که تا حدی که قدرت بر اینکه مسلمانی را از دینش برگردانند نداشته باشد؛ نه اینکه تا حدی که کفر و شرک نباشد، که بگوییم این آیه نسخ شده است. آنجا هم که فتنه برای حرارت دادن طلا به منظور جدا شدن ناخالصی‌هایش به کار می‌رود کاملا به یک تحول شدیدی که با آتش درون آن سنگ طلا انجام می‌شود اشاره می‌کند. ایشان در نهایت چنین جمع‌بندی می‌کند که مواردی هم که در قرآن به معنای سوزاندن و ذوب کردن مادی نیست ناظر به یک نحوه انداختن در بلاء یا در معرض بلا واقع شدنی است که منجر به دگرگونی شدیدی در نفس آن شخص می‌شود (المعجم الإشتقاقی المؤصل لألفاظ القرآن الکریم، ص1628-1629).

از این ماده علاوه بر کاربرد آن به صورت فعل ثلاثی مجرد (فَتَنَ یَفتِنُ) یا مصدر (فتنه)، کابردهای دیگری هم در قرآن کریم داریم از جمله:

به صورت اسم فاعل در آیه «فَإِنَّکُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ؛ ما أَنْتُمْ عَلَیْهِ‌ بِفاتِنِینَ؛ إِلَّا مَنْ هُوَ صالِ الْجَحِیمِ‌» (صافات/161-163)  که برخی این را به معنای «گمراه‌کننده» دانسته‌اند (مفردات ألفاظ القرآن، ص624[14]؛ المیزان، ج‏17، ص174[15]) که ظاهرا لازمه معنا مد نظرشان بوده است؛ که به فتنه انداختن منجر به گمراهی آنان شود؛ هرچند برخی این را از همان معنای به آتش درانداختن قلمداد کرده‌اند؛ یعنی آیه می‌خواهد بگوید شما نمی‌توانید کسی را بسوزانید مگر کسی که خودش به جهنم می‌رود و می‌سوزد (مجمع البیان، ج‏8، ص720[16]).

به صورت اسم مفعول: «فَسَتُبْصِرُ وَ یُبْصِرُونَ؛ بِأَیِّکُمُ الْمَفْتُونُ» (قلم/6)؛ که در این باره دو قول مطرح است: یکی اینکه در همان معنای مفعولی باشد به معنای کسی است که به فتنه مبتلا شده است؛ از آیه3 معلوم می‌شود که به پیامبر ص تهمت جنون زده بودند، پس می‌توان گفت مقصود از «مبتلا بودن به فتنه» همین مجنون و دیوانه بودن است (مجمع البیان، ج‏10، ص497-500)؛ و از اخفش و دیگران نقل شده که این می‌تواند به معنای مصدر به کار می رود (چنانکه کلمه «معقول» گاهی به معنای «عقل» به کار می‌رود) و بر همین اساس این احتمال منتفی نیست که «مفتون» در اینجا به معنای «فتنه» باشد آنگاه معنی آیه این می شود «کدام شما فتنه است؟» (مجمع‌البیان، ج10، ص497-500[17]؛ مفردات ألفاظ القرآن، ص624-625[18]؛ المیزان، ج19، ص370[19]).

ماده «فتن» و مشتقات آن 60 بار در قرآن کریم به کار رفته است.

اغْفِرْ

ماده «غفر» ذیل آیه قبل به تفصیل توضیح داده شد.

رَبَّنا

درباره این کلمه و ماده «ربب» ذیل آیه 1 توضیحات لازم بیان شد؛ جلسه1130 https://yekaye.ir/al-mumtahanah-60-01-2/

الْعَزیزُ

قبلا بیان شد که ماده «عزز» در اصل به معنای شدت و قوت؛ و اموری شبیه آن مانند قهر و غلبه می‌باشد؛ هرچند برخی بر این باورند که چون «عزت» در مقابل «ذلت» می‌باشد (تُعِزُّ مَنْ تَشاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشاءُ؛ آل‌عمران/26) پس اصل معنای آن تفوق و برتری جستن بر فرودستان است (همان گونه که اصل ماده «ذلل» خواری و پستی در مقابل مافوق است) و اموری همچون شدت و قوت و قهر و غلبه از لوازم آن می باشد. و اینکه کلمه «عزّت»، در مورد خدا و عزت خداداد در معنای مثبت به کار رفته (وَ لِلَّهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنین؛ منافقون/8)، اما در مورد کافران در معنای منفی به کار رفته (بَلِ الَّذِینَ کَفَرُوا فِی عِزَّةٍ وَ شِقاقٍ‏، ص/2) می‌تواند موید همین نکته باشد [چرا که کافران را همواره در غلبه و قوت دانستن خلاف منطق قرآن است و اینجا معنای برتری‌جویی مناسب‌تر است]؛ اما دیگران این موارد منفی را - مثلا در مورد «أَخَذَتْهُ الْعِزَّةُ بِالْإِثْمِ» (بقره/203) - کاربرد استعاری این کلمه برای باد به دماغ انداختن و تعصب مذموم دانسته‌اند.

در هر صورت، «عِزّ» و «عِزَّة» حالتی در شخص است که مانع از آن می‌شود که مغلوب واقع شود (أَ یَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ الْعِزَّةَ فَإِنَّ الْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمِیعاً؛ نساء/139) و در آیه «وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ آلِهَةً لِیَکُونُوا لَهُمْ عِزًّا» (مریم/81)، به معنای این است که مانع عذابشان شود؛ و «عزیز» یعنی کسی که همواره غالب است و هیچگاه مغلوب نمی‌شود (إِنَّهُ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ‏، عنکبوت/26؛ یا أَیُّهَا الْعَزِیزُ مَسَّنا، یوسف/88؛ وَ إِنَّهُ لَکِتابٌ عَزِیزٌ لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِه‏، فصلت/41-42) (مفردات ألفاظ القرآن، ص564) که جمع آن «أعِزَّة» می باشد (جَعَلُوا أَعِزَّةَ أَهْلِها أَذِلَّة، نمل/34؛ أَذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤْمِنینَ أَعِزَّةٍ عَلَى الْکافِرین، مائده/54)...

گفتیم که معنای عزت به قهر و غلبه بسیار نزدیک است؛ اما تفاوت «عزیز» با «قاهر» (غلبه‌کننده) در این است که عزیز از این جهت گفته می‌شود که کسی توان غلبه و اذیت و آزار او را ندارد، اما قاهر از این جهت گفته می‌شود که او بر دیگران غلبه می‌کند...

جلسه 761 http://yekaye.ir/ya-seen-36-14/

الْحَکیمُ

قبلا بیان شد که اغلب اهل لغت بر این باورند که ماده «حکم» در اصل بر «منع» کردن دلالت دارد و به «افسار چهارپایان» «حَکَمَة» می‌گویند چون وی را مهار می‌کند و مانع حرکت دلخواه او می‌شود و به همین قیاس «حکمت» منع از جهالت است. برخی مطلب را این طور توضیح داده‌اند که «حِکمت» هم از همین «حَکَمة» اخد شده زیرا که بر صاحب خود افساری می‌زند و او را از رذایل منع می‌کند. و برخی با استناد به همین معنای «حَکَمة» توضیح داده‌اند که ماده «حکم» نه هر گونه منعی، بلکه ممانعتی است که نوعی هدف اصلاح و کنترل را تعقیب می‌کند؛ و شاید بتوان آیه «فَینْسَخُ اللَّهُ ما یلْقِی الشَّیطانُ ثُمَّ یحْکِمُ اللَّهُ آیاتِهِ» ‏(حج/52) را نیز مؤید این مطلب دانست.

«حُکم» به معنای «قضاوت» (وَ إِذا حَکَمْتُمْ بَینَ النَّاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ، نساء/58؛ وَ إِنْ حَکَمْتَ فَاحْکُمْ بَینَهُمْ بِالْقِسْطِ، مائده/42؛ وَ أَنِ احْکُمْ بَینَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ، مائده/49؛ یحْکُمُ بِهِ ذَوا عَدْلٍ مِنْکُمْ‏، مائدة/95؛ قالَ رَبِّ احْکُمْ بِالْحَقِّ، انبیاء/112؛ إِنَّ رَبَّکَ یقْضی‏ بَینَهُمْ بِحُکْمِهِ، نمل/78؛ وَ داوُدَ وَ سُلَیمانَ إِذْ یحْکُمانِ فِی الْحَرْث‏، انبیاء/78) نیز چنین نامیده شده چون منع از ظلم است و یا چون وقتی بر کسی حکمی رانده می‌شود، وی از انجام خلاف آن منع می‌شود به طوری که اجازه تخطی از آن را ندارد؛ و «حَکَمتُ بین القوم» یعنی بین آنان جدایی افکندم» (و مانع شدم که به همدیگر ظلم کنند: إِنَّا کُلٌّ فیها إِنَّ اللَّهَ قَدْ حَکَمَ بَینَ الْعِبادِ؛ غافر/48)؛ و همانجا تفاوت «حکم» و «قضاء»‌ نیز توضیح داده شد.

در خصوص فاعل چنین حکم کردنی دو کلمه «حاکم» ، «حَکَم» رایج است؛ در تفاوت آنها گفته‌اند: «حاکم» (خَیرُ الْحاکِمینَ، اعراف/87 و یونس/109 و یوسف/80؛ أَحْکَمُ الْحاکِمینَ، هود/45 و تین/8) صرفا بر حیثیت صدور حکم دلالت دارد: آن کسی است که حکم از او سر می‌زند و جمع آن «حکّام» است: «وَ لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَینَکُمْ بِالْباطِلِ وَ تُدْلُوا بِها إِلَی الْحُکَّامِ» (بقره/188). این حکم ابتدا قضاوت بوده، بعد به کسی که در همه شؤونات زندگی بین مردم حکم می‌کند اطلاق شده و معنای حاکم سیاسی پیدا کرده است؛ اما همین مفهوم «حکومت» هم ابتدا از همین حکم به معنای قضاوت اخذ شده است؛ اما «حَکَم» (أَ فَغَیرَ اللَّهِ أَبْتَغِی حَکَماً، أنعام/114؛ فَابْعَثُوا حَکَماً مِنْ أَهْلِهِ وَ حَکَماً مِنْ أَهْلِها، نساء/35) به معنای متخصص در حکم است و بلیغ‌تر و ثبوت آن در حکم بیشتر است. به تعبیر دیگر، «حَکَم» دلالت دارد بر کسی که سزاوار است که داور قرار داده شود؛ اما «حاکم» کسی است که در جایگاهی است که امکان داوری کردن دارد؛ و صفت «حَکَم» بار معنایی مثبت‌تری دارد، زیرا ممکن است کسی که «حاکم» است به صواب حکم نکند؛ اما کسی که «حَکَم» است اقتضایش این است که به صواب حکم کند.

«حکیم» صفت مشبهه است؛ برخی گفته‌اند یعنی آن کسی است که حکم برای او ثابت است؛ اما به نظر می‌رسد کلمه «حکیم» بیش از اینکه ناظر به «حکم کردن» باشد، ناظر به «حکمت» است؛ و اشاره شد که «حِکمت» از «حَکَمة» (افسار) اخد شده زیرا که بر صاحب خود افساری می‌زند و او را از رذایل منع می‌کند؛ اما درباره معنای خود این کلمه گفته‌اند «حِکمة» (بر وزن «فِعلة») دلالت بر نوع خاصی از «حُکم» می‌کند، یعنی آن «حکمی» است که کاملا مستند به علم و عقل باشد؛ در واقع «حُکم» اعم از «حکمت» است: حکم، قضاوت کردن بر اساس چیزی در مورد چیزی است، که گفته شود این چنین است یا چنان نیست؛ اما حکمت آن قضاوت و حکمی است که درست و بجا و بحق بوده باشد؛ و شاید بتوان گفت حکمت از جانب خداوند شناخت اشیاء و ایجاد آنان به غایت احکام و استواری است؛ و از جانب انسان، ‌شناخت موجودات و انجام کارهای خوب: «وَ لَقَدْ آتَینا لُقْمانَ الْحِکْمَةَ» (لقمان/12).

با این بیان معلوم می‌شود که کلمه «حکیم» به «عالم» بسیار نزدیک است؛ در تفاوت این دو گفته‌اند: اولا «حکیم» بر سه وجه به کار می‌رود؛ که دو وجهش ربطی به «عالم» ندارد: یکی به معنای «محکِم» (شبیه بدیع به معنای مبدع)» (یعنی کسی که کارش را محکم و با احکام انجام می‌دهد)، و دوم به معنای «مُحکَم» چنانکه تعبیر «فِیها یفْرَقُ کُلُّ أَمْرٍ حَکِیمٍ» را برخی به همین معنا دانسته‌اند؛ و سوم حکیم به معنای عالم به احکام امور؛ و ثانیا به همین معنای سوم هم اخص از معنای عالم است.

بدین ترتیب، «حکمت» و «حکیم بودن» هم وصف خداوند و اشخاص می‌تواند بشود (از این جهت که سخن یا کار حکیمانه‌ای انجام می‌دهند) و هم وصف امور و اشیاء؛ از این جهت که حکیمانه ساخته و پرداخته شده‌اند: در قرآن کریم غیر از مواردی که به صورت فعل ویا تعابیری نظیر «احکم الحاکمین» و ... از این ماده به کار رفته، دو کلمه «حکیم» و «حکمت» به طور خاص، در نسبت با خدا معنی پیدا می‌کند.

در قرآن کریم 97 بار وصف «حکیم» آمده است که 91 مورد آن وصف خداوند است، و بقیه موارد، 1 بار «فیها یفْرَقُ کُلُّ أَمْرٍ حَکیمٍ» (دخان/4) است که در بالا اشاره شد؛ و 5 بار آن در وصف قرآن است (الذِّکْرِ الْحَکیمِ، آل عمران/58؛ الر،» (الم، تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ الْحَکیمِ، یونس/1؛ لقمان/2؛ وَ الْقُرْآنِ الْحَکیمِ، یس/2؛ وَ إِنَّهُ فی‏ أُمِّ الْکِتابِ لَدَینا لَعَلِی حَکیمٌ، زخرف/4) (که این مورد آخر احتمال دارد که وصف حضرت علی ع باشد که طبق روایت متواتر ثقلین، هم‌پایه قرآن است؛ توضیح بیشتر در: http://www.souzanchi.ir/imam-alis-name-in-holy-quran-2/ ) که در این موارد برخی گفته‌اند به خاطر اینکه متضمن حکمت است به قرآن حکیم گفته شده؛ و نیز گفته‌اند «حکیم» به معنای «مُحکم» است، از بابِ «کِتابٌ أُحْکِمَتْ آیاتُهُ» (هود/1) و هردو درست است؛ یعنی این کلمه متضمن هردو معنا هست.

جلسه 963 https://yekaye.ir/an-nesa-4-35/

 

---

[1]. قرأ أبو عمرو من روایة السوسی بإدغام الراء فی اللام ووافقه ابن محیصن والیزیدی.

. واختلف عن أبی عمرو من روایة الدوری. (معجم القراءات، ج9، ص423)

[2] . ایشان برای این مورد هیچ آیه‌ای ذکر نکرده است اما مورد اول را در برخی از کتب لغت (مفردات ألفاظ القرآن، ص624) و تفاسیر (مثلا المیزان فى تفسیر القرآن، ج‏17، ص174) به این معنا گرفته‌اند؛ و دومی هم ظهور اولیه آیه تناسبی با این معنا دارد.